Vom christlichen Satan über den islamischen Iblis bis hin zum zoroastrischen Angra Mainyu taucht die Idee eines singulären Wesens, das das Böse repräsentiert, als kulturelle Allgegenwart immer wieder in den Annalen der Menschheit auf. Eine gegnerische Kraft, die sich im Kontext bestimmter Traditionen und Gesellschaften auf einzigartige Weise als Archetyp manifestiert. Der hinduistische Ravana etwa, jener zehnköpfige Dämonenkönig, der die Göttin Sita entführte – auch er trägt die Züge des ewigen Widersachers, der Ordnung in Chaos verkehrt. Zehn Köpfe und darin zehn Münder mit zehn verschiedene Versprechen, die alle auf dasselbe hinauslaufen: die Grenze überschreiten, die nicht überschritten werden darf.
Der Pakt mit dem Teufel ist die formalisierte Variante dieser Überschreitung. Wenn man so will, ist er die Vertragsform der Sünde, ihre juristische Kodifizierung. Was im Garten Eden noch eine spontane Geste war – der Griff nach der Frucht –, wird hier zum Rechtsakt, komplett mit Gegenleistung, Bedingungen und Unterschrift. Die Geschichte kennt viele solcher Pakte, dokumentiert und undokumentiert, und zwei davon tauchen jetzt vor mir auf und liegen dokumentiert auf meinem Pult. Jenen des Benediktinermönchs Herman im Jahr 1229 einging und jenen, den Elizabeth Knapp im Jahr 1671 verweigerte.
Wir wissen so viel über Elizabeth Knapp, die in Groton, Massachusetts, lebte, weil die Schrift sie bewahrt hat – Reverend Samuel Willards akribische Aufzeichnungen machten sie unsterblich. Doch die Schrift, die sie für uns rettete, stand ihr selbst nicht zur Verfügung. Sie wusste nichts von jenem monumentalen Artefakt, das ihre Erfahrung hätte kontextualisieren können: dem Codex Gigas. Dieses kolossale Manuskript von 75 Kilogramm, angeblich in nur einer Nacht auf 160 Tierhäuten niedergeschrieben, existierte zu Elizabeths Zeit bereits seit über vierhundert Jahren. Es lag in einer Bibliothek, zugänglich nur für Gelehrte, für Mönche, für jene privilegierte Klasse von Menschen, die lesen konnten und durften. Welche Magd in Neuengland hätte je davon erfahren? Die Gelehrsamkeit war damals, wie heute, ein Privileg, und Elizabeth besaß davon so wenig wie von allem anderen. Sie konnte nicht wissen, dass Jahrhunderte vor ihr ein Mönch einen Pakt mit demselben Widersacher geschlossen hatte, unter anderen Umständen, mit anderen Bedingungen, doch mit derselben fundamentalen Struktur: die Seele als Währung, das Unmögliche als Preis. Sie musste glauben, sie sei die Erste, die Einzige, schließlich die Verdammte.
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Im Jahr 1229 sitzt Herman der Inclusius in seiner Zelle im Kloster Podlažice. Die Wände sind frisch gemauert, und der Geruch von Kalk mischt sich mit jenem anderen metaphysischen Geruch, dem der Endgültigkeit. Durch eine schmale Luke, kaum breiter als ein Gebetbuch, reicht man ihm zweimal täglich Brot und Wasser – jene klassische Diät der Verdammten und Büßenden, als hätte sich die christliche Tradition nie von ihren asketischen Ursprüngen in der ägyptischen Wüste gelöst.
Es ist wichtig zu verstehen, was man Herman so vehement vorwarf, dass man ihm nach dem Leben trachtete. Die historischen Quellen schweigen darüber mit jener vielsagenden Stille, die mehr verrät als jedes Geständnis. Doch die Logik der Zeit legt nahe: Ein Mönch wird nicht lebendig eingemauert für eine geringfügige Verfehlung. Die böhmischen Gassen, drei Nächte vor seiner Einmauerung, hatten ihm jene Versuchung geboten, die seit Augustinus‘ Bekenntnissen das Paradigma aller klösterlichen Sünden darstellt. Eine Frau – nennen wir sie eine Tochter Liliths, obwohl dieser Name selbst schon eine Überschreibung mesopotamischer Windgeister mit rabbinischen Legenden ist. Die ursprünglichen Lilitu, jene babylonischen Nachtdämonen, die durch die Wüste streiften und schlafende Männer heimsuchten, wurden in der jüdischen Tradition transformiert: Im Alphabet des Ben Sira aus dem achten oder neunten Jahrhundert wird Lilith zu Adams erster Frau, die sich weigerte, ihm untertan zu sein, aus dem Paradies floh und zur Dämonin wurde. Ihre Töchter, die Lilin, erbten ihre verführerische Macht. Die mittelalterliche christliche Tradition übernahm diese Figur und formte daraus den Inbegriff weiblicher sexueller Bedrohung – eine Schichtung von Bedeutungen über Jahrtausende hinweg, ein Text, der immer wieder überschrieben wurde, doch dessen ursprüngliche Bedeutung noch durchschimmert.
Ihr Kupferhaar fiel erdig über ihre Schultern. Kupfer, jenes Metall der Ambivalenz: Im Buch Numeri befahl Gott Moses, eine Schlange aus Kupfer anzufertigen und sie an einer Stange in der Wüste aufzurichten, damit jeder, der von den giftigen Schlangen gebissen wurde und zu ihr aufblickte, geheilt würde. Die Schlange – Symbol der Versuchung seit dem Garten Eden – wurde hier zum Instrument der Erlösung, und die christliche Exegese erkannte darin eine Präfiguration Christi am Kreuz. Wieder eine Schlange, wieder eine Versuchung, doch diesmal mit der Verheißung der Heilung. Das Kupfer verbindet beides: die Verführung und die Rettung, das Gift und das Gegengift.
In den böhmischen Gassen lockte sie ihn mit dieser unnennbaren Macht, vor der sich alle Männer zu allen Zeiten fürchteten. Nicht einmal, sondern dreimal – jene heilige Zahl, die in der christlichen Numerologie zwischen Vollkommenheit und Verrat oszilliert. Beim ersten Mal hatte er sich gesagt, es sei nur ein Moment der Schwäche. Beim zweiten Mal log er sich vor, er könne danach mit doppelter Inbrunst beten. Beim dritten Mal wusste er, dass es keine Rückkehr mehr gab. Petrus verleugnete Christus dreimal, bevor der Hahn krähte. Herman verließ dreimal das Kloster, bevor der Abt ihn zur Rechenschaft zog.
Die Strafe war klar: lebendig eingemauert zu werden. Eine inclusio, jene mittelalterliche Praxis, bei der ein Mönch oder eine Nonne freiwillig – oder in Hermans Fall unfreiwillig – in einer Zelle eingeschlossen wurde, mit nur einer kleinen Öffnung zur Außenwelt. Manche blieben dort Jahrzehnte, bis zum Tod. Es war eine Form des lebendigen Begrabenseins, eine vorzeitige Bestattung bei vollem Bewusstsein.
Doch Herman, so erzählt die Legende, machte dem Abt einen Vorschlag. Einen verzweifelten, unmöglichen Vorschlag, geboren aus jener Mischung von Hybris und Todesangst, die den Menschen zu außergewöhnlichen Ideen treibt: „Gebt mir eine Nacht. Eine einzige Nacht. Ich werde ein Buch schreiben, das größte Buch, das je geschrieben wurde. Es wird die gesamte Heilige Schrift enthalten, medizinische Traktate, die Geschichte Böhmens, alles Wissen, das das Kloster ehren und für die Ewigkeit bewahren kann. Gelingt es mir, verschont mich. Scheitere ich, nehme ich die Einmauerung an.“
Der Abt, so müssen wir annehmen, betrachtete dies als Wahnsinn. Die Abschrift der Vulgata allein erfordert Jahre ununterbrochener Arbeit. Doch vielleicht erkannte er auch die pädagogische Dimension dieser Unmöglichkeit: Herman würde scheitern, und in seinem Scheitern würde er die Grenzen menschlicher Fähigkeiten erkennen, würde demütig werden, würde seine Hybris verlieren. Also stimmte der Abt zu.
Herman sitzt nun in seiner Zelle. Vor ihm liegen 160 Pergamentbögen aus Eselshaut, daneben Tintenfässer und Federkiele. Es sind noch vier Stunden bis zum Morgengrauen. Die Aufgabe ist nicht nur schwierig – sie ist unmöglich. Was bedeutet es aber, etwas Unmögliches zu schaffen, wenn es doch unmöglich ist?
Die Berechnung ist einfach: Ein durchschnittlicher mittelalterlicher Schreiber benötigt für die Abschrift der Vulgata allein etwa fünf Jahre ununterbrochener Arbeit. Fügt man die medizinischen Traktate, die Chroniken, die zusätzlichen Texte hinzu, multipliziert sich diese Zeit. Selbst wenn Herman nicht schlafen, nicht essen, nicht pausieren würde – selbst dann wäre es unmöglich. Die menschliche Hand kann nur so schnell schreiben. Die Feder kann nur so schnell über das Pergament gleiten. Es gibt physische Grenzen, die selbst der verzweifelte Wille nicht überschreiten kann.
Es sei denn.
Es sei denn, man ruft jemanden, der nicht an diese Grenzen gebunden ist.
Also flüstert Herman. Erst nur ein Wort, dann einen Satz. Dann den Namen, den auszusprechen verboten ist, doch dessen Verbot paradoxerweise seine Macht erst konstituiert. „Luzifer. Morgenstern. Lichtbringer.“ Die drei Namen sind nicht synonym, obwohl sie oft so behandelt werden. Luzifer ist der lateinische Name, der „Lichtträger“ bedeutet und ursprünglich den Morgenstern bezeichnete, jenen Planeten – eigentlich Venus –, der vor Sonnenaufgang am Himmel erscheint. Erst durch Jesaja 14,12 und dessen spätere christliche Interpretation wurde dieser Name mit dem gefallenen Engel identifiziert. Der Morgenstern selbst ist eine astronomische Realität, die zu einem theologischen Symbol wurde. Und Lichtbringer – welch paradoxer Name für den Fürsten der Finsternis! Doch liegt darin nicht die ganze Tragödie des Falls? Dass derjenige, der einst das Licht brachte, nun in ewiger Dunkelheit residiert?
„Ich rufe dich“, sagt Herman. Seine Stimme unstet. Man ruft den Teufel nicht leichtfertig. Die grimoires, jene mittelalterlichen Zauberbücher, sind voll von Warnungen: Die Beschwörung muss präzise sein, der Schutzkreis korrekt gezeichnet, die Stunde astronomisch günstig. Doch Herman hat keine Zeit für solche Vorsichtsmaßnahmen. Er hat vier Stunden, und jede Minute, die vergeht, bringt ihn näher an die Einmauerung.
Gerufen hat wohl noch jeder, aber kam der Schwefelfürst denn auch?
Die Kerzen flackern. Durch die Luke seiner Zelle kriecht ein Geruch, den Herman nicht benennen kann – halb Schwefel (die klassische olfaktorische Signatur des Teuflischen seit dem Mittelalter, obwohl man sich fragen muss, warum der Teufel nach einem chemischen Element riechen sollte), ein halb süßer Verfall von verrottenden Blumen. Und der Teufel kommt.
Die mittelalterliche Kunst liebte es, den Teufel als Monster darzustellen – gehörnt, geschwänzt, mit Krallen und Hufen –, doch diese Darstellungen sind mehr Projektion als Offenbarung. Wenn er wirklich erscheint, ist der Teufel weitaus subtiler. In einem schwarzen Gewand, gut gekleidet, tatsächlich elegant. Seine Hände scheinen zu viele Finger zu haben – eine subtile Deformation, die an die Unzuverlässigkeit der Wahrnehmung gemahnt. Oder sind es gar nicht zu viele Finger, sondern bewegen sie sich nur auf eine Weise, die das menschliche Auge nicht ganz erfassen kann?
Seine Stimme klingt bereits wie das Kratzen einer Feder auf Pergament.
„Warum rufst du mich“, sagt er. Aber auch wenn es sich so anhört, ist es keine Frage.
„Ich muss schreiben“, sagt Herman. „Das ganze Buch. In dieser Nacht. Sonst werde ich eingemauert.“
„Und was gibst du mir dafür?“
Herman zögert nur einen Herzschlag lang – die Dauer eines Zweifels ist nicht besonders lang. Was kann er geben? Er besitzt nichts. Kein Geld, kein Land, keine Macht. Alles, was er hat, ist bereits dem Kloster geweiht. Alles außer seiner Seele.
Der Teufel lächelt. Und hier entfaltet sich die eigentliche Perfidie des Pakts, jene rhetorische Wendung, die alle teuflischen Verhandlungen charakterisiert: „Deine Seele habe ich bereits. Du hast sie mir schon vor drei Nächten gegeben, in jener Gasse, als du zum dritten Mal nicht umkehrtest und als eine Tochter der Lillith dich formte“
Man erkennt hier die theologische Präzision: Die Sünde selbst ist bereits der Pakt. Die formale Unterschrift ist nur noch Bürokratie, eine nachträgliche Kodifizierung dessen, was bereits geschehen ist. Doch wenn der Teufel die Seele schon besitzt, warum dann überhaupt verhandeln? Die Antwort liegt in der Struktur der Verdammnis: Der Teufel besitzt die Seele nur potenziell, nicht aktuell. Herman könnte noch bereuen, könnte beichten, könnte Buße tun. Der formale Pakt schließt diese Möglichkeit aus. Er macht die potenzielle Verdammnis beständig.
„Nein“, fährt der Teufel fort, „ich verlange etwas anderes. Du wirst schreiben, und deine Hand wird fliegen. Aber auf der letzten Seite – auf der letzten Seite wirst du mich porträtieren. Und jeder, der dieses Buch sieht, wird wissen: Hier hat der Teufel selbst seine Spur hinterlassen.“
Die Eitelkeit des Teufels ist ein oft unterschätztes theologisches Problem. Warum sollte ein Wesen, das die Verneinung Gottes repräsentiert, ein Porträt von sich selbst verlangen? Die Antwort liegt in der Struktur der Repräsentation selbst: Das Bild ist Präsenz. Wer sich abbilden lässt, behauptet Existenz. Der Teufel will nicht nur Hermans Seele – er will Sichtbarkeit, will Teil der Überlieferung werden, will in den Kanon der Geschichte eingehen. Es ist ein Akt der Selbstverewigung. Der Teufel, der das Nichts repräsentiert, strebt nach dem Sein.
Hermans Hand beginnt zu schreiben.
Die Kalligraphie ist perfekt, einheitlich, unnatürlich präzise – jene mechanische Perfektion, die menschliche Unvollkommenheit ausschließt. Wenn man die Seiten des Codex Gigas heute betrachtet, fällt einem sofort diese Einheitlichkeit auf. Über Hunderte von Seiten hinweg bleibt die Handschrift identisch. Keine Ermüdung, keine Variation, keine Unsicherheit. Es ist, als hätte eine Maschine geschrieben, nicht ein Mensch. Oder als hätte eine Hand geschrieben, die nicht müde werden kann, weil sie von einer Kraft bewegt wird, die keine Grenzen kennt.
Stunde um Stunde vergeht. Die lateinische Vulgata entsteht, Seite für Seite. Genesis. Exodus. Levitikus. Die Psalmen. Die Evangelien. Dazu medizinische Traktate über die Behandlung von Krankheiten, über die Wirkung von Kräutern, über die Humores, jene vier Säfte, die nach mittelalterlicher Auffassung den Körper regulieren. Die böhmische Chronik. Magische Formeln. Kalendarische Berechnungen.
Die schreibende Hand gehört nicht mehr ihm. Sie ist zu einem Instrument geworden, zu einem Werkzeug einer Intelligenz, die durch sie hindurch operiert. Herman spürt es: Seine Finger bewegen sich, doch nicht er bewegt sie. Es ist nur noch das Medium, nicht mehr der Autor.
Als der Morgen graut – und man beachte: der Hahn kräht tatsächlich, die biblische Struktur schließt sich –, ist das Werk vollendet. 160 Seiten. Beschrieben, illuminiert, perfekt. Auf der letzten Seite thront der Teufel selbst: grün (wie die Farbe der Verwesung, aber auch die Farbe des Frühlings, der Erneuerung), gehörnt wie die klassische Ikonographie, übernommen von Pan, vom Satyr, von den vorchristlichen Fruchtbarkeitsgöttern), mit Krallen und einem Grinsen. Eine gewisse Eitelkeit steckt in diesem Porträt. Der Teufel hat sich selbst so dargestellt, wie er gesehen werden möchte: mächtig, und furchteinflößend. Es ist kein schönes Porträt.
Herman blieb eingemauert, aber lebendig. Das ist der grausame Witz des Pakts: Er wurde nicht hingerichtet. Der Abt hielt sein Versprechen. Doch die inclusio blieb bestehen. Herman hatte das Unmögliche vollbracht, doch zu welchem Preis? Er würde die nächsten vierzig Jahre in dieser Zelle verbringen, umgeben von den Seiten, die seine Hand schrieb, aber sein Geist nicht verstand – ein lebender Kommentar zur Frage, was es bedeutet, Autor eines Texts zu sein, den man nicht verfasst hat.
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Jahrhunderte später, im Jahr 1671, in Groton, Massachusetts, steht Elizabeth Knapp mitten im Wald. Ihre Füße sind kaum bedeckt und schrundig von ihrem Marsch über Wurzeln und Steine. Die Bäume sind schwarze Formen, deren Äste nach dem Nachthimmel greifen. Beinahe hätte sie die kleine Sarah Willard getötet. Sie hatte sich im letzten Moment gewehrt, ihre eigenen Finger vom Griff des Messers gelöst, obwohl die andere Kraft in ihr schrie und zerrte und brüllte.
Das „fast“ ist hier entscheidend. Es markiert jene Lücke zwischen Intention und Ausführung, in der sich die Möglichkeit der Freiheit verbirgt.
Dennoch möchte ich ein Wort zur Verteidigung der jungen Magd hervorbringen, die dem örtlichen Reverend als Hausangestellte diente. Elizabeth Knapp besaß nichts außer ihrer Arbeitskraft. Ihre Existenz war eine endlose Wiederholung: Wasser holen (das Wasser ist immer dasselbe), Feuer schüren (das Feuer brennt immer gleich), Brot backen (das Brot schmeckt nach nichts), den Boden kehren (der Staub kehrt immer zurück). Die Phänomenologie der häuslichen Arbeit ist die Phänomenologie der Sisyphusarbeit: Man vollendet nie etwas, man verschiebt nur temporär den Zustand des Chaos.
Wie viele Jahre kann ein Leben so aussehen? Bis ihre Hände knorrig werden wie Wurzeln, ihre Haut wie alte Baumrinde, und sie stirbt, ohne je ihren Namen in ein Buch geschrieben zu haben. Denn Mägde schreiben nicht. Mägde werden geschrieben – in Kirchenbüchern, in Lohnlisten, in den Randbemerkungen der Geschichte. Oder sie werden gar nicht geschrieben und verschwinden spurlos.
Vielleicht war es ihre Gewöhnlichkeit, die sie ängstigte. Dabei hätte sie diese Eigenschaft als Segen auffassen sollen – denn die Gewöhnlichkeit ist eine Form der Unsichtbarkeit, und Unsichtbarkeit kann Schutz bedeuten. Doch wer möchte schon unsichtbar sein? Wer möchte schon ein Leben führen, das keine Spuren hinterlässt?
Manchmal – und hier spreche ich aus Kenntnis der Akten, der Dokumente, der Protokolle über Besessenheit und Hexerei – manchmal mag es nur ein kleiner Gedanke sein, den der Teufel registriert. Ein widerspenstiges Streben.
Im Alter von sechzehn Jahren begann Elisabeth, Symptome zu zeigen. Zuerst waren es körperliche Schmerzen, die keine Ursache hatten – oder deren Ursache nicht in der Materie lag, sondern in jener anderen Dimension, die wir das Symbolische nennen könnten, wenn wir Lacanianer wären, oder das Spirituelle, wenn wir Theologen wären. Stiche in den Eingeweiden, als würde jemand mit Nadeln nach ihr suchen, nach etwas in ihr, das gefunden werden wollte.
Dann kamen die Krämpfe. Ihr Körper bog sich rückwärts, bis ihr Kopf fast ihre Fersen berührte – eine Unmöglichkeit, eine Deformation, die an jene Holzschnitte erinnert, in denen die Körper der Besessenen sich grausam verdrehen. Die Familie des Reverends musste sie festhalten, während sie beteten. Ihre Wirbelsäule knackte dabei, doch sie brach nicht. Der Körper hatte eine Sprache gefunden, die nur Schmerz, aber keine Verletzung hinterließ.
Am heftigsten erschrak sie – und hier müssen wir innehalten, denn dies ist der Kern der Sache – über die unnatürliche Stimme, die aus ihrer Kehle kam. Mitten beim Abendgebet, während der Reverend die Gnade sprach, öffnete sich ihr Mund. Eine tiefe, grollende Stimme – eine Männerstimme, rau wie Stein – brüllte Obszönitäten. Worte, die sie nie gehört hatte, und doch kamen sie aus ihr heraus wie Erbrochenes, wie etwas, das schon immer in ihr gewesen war und nun an die Oberfläche drängte.
Die Kinder des Reverends begannen zu weinen. Seine Frau hielt sich die Ohren zu. Doch Elizabeth konnte nichts tun. Ihr Mund gehörte nicht mehr ihr. Ihre Zunge war ein fremdes Tier geworden, das in ihrem Mund hauste und Worte sprach, die sie nicht verstand.
Die Frage, ob diese Besessenheit „real“ war oder psychosomatisch, ist für unsere Zwecke irrelevant. Die Dichotomie zwischen dem Psychischen und dem Dämonischen löst sich auf, wenn man bedenkt, dass beides Manifestationen einer Dissoziation sind – einer Spaltung des Selbst, bei der ein Teil als fremd, als äußerlich, als invasiv erlebt wird. Ob man diesen fremden Teil einen Dämon nennt oder ein dissoziatives Symptom, ändert nichts an der phänomenologischen Realität der Erfahrung.
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Er war ihr einige Monate zuvor in der Scheune erschienen, als sie Heu für die Pferde anrichten wollte. Zuerst war da nur eine Stimme im Zwielicht – jenem liminalen Moment zwischen Tag und Nacht, wenn die Dinge ihre festen Konturen verlieren: „Elizabeth. Armes Kind. Wie lange willst du noch auf Knien leben?“
Sie drehte sich um. Da stand er, wieder einmal als gut gekleideter Gentleman. Ein Hut aus schwarzem Samt, Kleider aus feinem Tuch – die Kleidung eines Kaufmanns, eines Reisenden, eines Mannes, der Geld hat und Macht. Seine Augen glänzten, aber sie waren voller Tücke.
„Ich kann dir geben, was sie dir verweigern“, sagte er, und seine Stimme war sanft und väterlich. „Reichtum. Schönheit, die nicht altert. Und vor allem: Freiheit. Du musst nie wieder einen Eimer tragen, nie wieder vor ihnen knien. Du könntest sein wie sie – nein, besser als sie. Du könntest eine Dame sein, mit Kleidern aus Seide und Dienern, die dir gehorchen.“
Elizabeth, die noch nie Seide berührt hatte, deren Hände rau waren vom Waschen, deren Rücken schmerzte vom Wassertragen – Elizabeth hörte zu. Die Verführung liegt nicht im Angebot selbst, sondern darin, dass das Angebotene von dem spricht, was man sich selbst nicht einzugestehen wagt. Der Teufel ist, in diesem Sinne, ein Psychoanalytiker: Er bringt das Unbewusste zur Sprache.
„Was wollt Ihr dafür?“
„Nur eine Unterschrift. In diesem Buch hier. Eine reine Formalität“
Er zog eine ledergebundene Kladde hervor. Das Buch fühlte sich warm an, als wäre es lebendig, als hätte es einen Puls. Die Seiten waren bedeckt mit einer Schrift, die sie freilich nicht entziffern konnte. Namen, Dutzende von Namen, in einer Sprache, die wie Feuer aussah, wie etwas, das sich selbst verzehrt.
Dies war das berühmte Buch des Teufels, in dem die Namen aller Hexen verzeichnet sind. Zwanzig Jahre vorher in Salem, wurden die Angeklagten bezichtigt, in eben diesem Buch unterschrieben zu haben. Es sind die berühmtesten Hexenprozesse der amerikanischen Geschichte, neunzehn Menschen wurden gehängt, eine Frau unter Steinen zu Tode gepresst.
Es ist ein merkwürdiges Buch. Es existiert in unzähligen Zeugenaussagen zu Hexenprozessen, doch niemand hat es je physisch gesehen. Es ist ein Buch, das nur in Visionen erscheint, nur in Träumen, nur in jenen Momenten, wenn die Grenze zwischen Innen und Außen nicht mehr zu bestimmen ist.
„Unterschreibe hier, mit deinem Blut“, sagte der Mann. „Was ich wirklich von dir will, ist eine kleine Geste des guten Willens. Die Familie des Reverends. Zeig ihnen, dass du mehr bist. Erhebe deine Hand gegen sie.“
Elizabeth nahm die Kladde. Sie nahm ein kleines Messer und ritzte ihr Handgelenk. Ein Tropfen Blut fiel auf die Seite, breitete sich aus wie eine Blume, wie eine Rose, die auf Pergament wächst.
Doch dann stockte sie.
Sie sah das Gesicht der kleinen Sarah vor sich, die ihr neulich eine Wildblume gepflückt hatte. Sie sah die Frau des Reverends, die ihr manchmal ein zusätzliches Stück Brot zuschob.
„Nein“, flüsterte Elizabeth. „Nein, ich kann nicht.“
Der Mann im schwarzen Samt verlor sein Lächeln augenblicklich. Seine Augen waren nicht mehr kupferfarben, sondern völlig schwarz. „Du kannst nicht? Oder du willst nicht?“
„Beides.“
„Dann“, sagte der Teufel, und seine Stimme wurde kalt wie Eis, „wirst du mir auf andere Weise dienen.“
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Die Struktur des Pakts ist hier entscheidend. Herman vollzog den Pakt. Elizabeth verweigerte ihn. Doch beide erlebten die Konsequenzen: Herman schrieb das Buch und wurde eingemauert. Elizabeth verweigerte die Unterschrift und wurde besessen. Die Logik ist paradox, doch sie offenbart etwas Fundamentales über die Natur des Teuflischen: Der Teufel bestraft nicht nur die Sünde, sondern auch die Verweigerung der Sünde. Er duldet keine Neutralität. Entweder man dient ihm freiwillig, oder man wird gezwungen, ihm unfreiwillig zu dienen.
Und seit jenem Tag in der Scheune gehörte Elizabeths Körper nicht mehr ihr. Die Anfälle begannen. Die Stimme. Die Krämpfe. Ihr Körper machte sich von selbst ans Werk, ihre Hand gegen die Familie des Pfarrers zu erheben. Als alle beim Essen saßen, hatte sie gespürt, wie die Kontrolle schwand. Ihre Finger streckten sich ohne ihren Willen, griffen nach dem Messer auf dem Tisch. Sie stand auf, ging zielstrebig, aber mit einem finsteren Schleichen auf Sarah zu. Dann hielt sie inne. Ein letztes Flackern menschlichen Widerstands. Ihre Hand zitterte. Das Messer fiel schließlich zu Boden. Sie weigerte sich.
Und genau das, so sage ich, ist Grund genug, ihr zu vergeben – oder sie wenigstens anzuhören. Denn sie hätte töten können, und sie tat es nicht. Sie hätte unterschreiben können, und sie tat es nicht. Im letzten Moment, in jener Lücke zwischen Willen und Handlung, fand sie etwas – nennen wir es Freiheit, nennen wir es Gnade, nennen wir es menschlichen Widerstand. Zweimal verweigerte sie sich: einmal in der Scheune, als sie die Unterschrift nicht vollendete, und einmal im Haus des Reverends, als sie das Messer fallen ließ. Zweimal sagte sie nein, wo andere ja gesagt hätten.
*
Reverend Samuel Willard dokumentierte die Ereignisse akribisch in einem Journal, das heute in den Archiven von Harvard ruht. Ich habe es selbst gesehen – die vergilbten Seiten, die sorgfältige Handschrift, die Marginalien, in denen er mit sich selbst debattiert. Er zog Ärzte und Gelehrte zu Rate. Sie maßen Elizabeths Puls, untersuchten ihre Augen, betrachteten ihre Zunge. Sie suchten nach natürlichen Ursachen: Hysterie (jene praktische Diagnose für alles, was Frauen taten und Männer nicht verstanden), Epilepsie, eine Entzündung des Gehirns.
Erst nachdem er alle wissenschaftlichen Erklärungen ausgeschöpft hatte – und hier zeigt sich Willards intellektuelle Redlichkeit –, schrieb er ihren Zustand einer dämonischen Besessenheit zu. Er war kein Fanatiker. Er war ein Mann der Wissenschaft, soweit das im Jahr 1671 möglich war. Seine Methode war empirisch: Beobachtung, Dokumentation, Ausschlussverfahren. Erst wenn alle natürlichen Erklärungen versagen, darf man auf übernatürliche zurückgreifen. Das ist gute Theologie und gute Wissenschaft zugleich.
Und Elisabeth trat als Zeugin ihrer selbst auf. In der Kirche von Groton, vor versammelter Gemeinde, stand sie auf. Ihre Stimme war heiser von den Schreien der vergangenen Wochen. Sie gestand. „Der Satan kam zu mir. Er zeigte mir ein Buch. Darin standen Namen, so viele Namen. Er wollte, dass ich unterschreibe. Er wollte, dass ich die Familie des Reverends töte. Aber ich konnte es nicht. Ich wollte es nicht. Und deshalb–“ Hier brach ihre Stimme. „Deshalb bestraft er mich. Mein Körper gehört nicht mehr mir.“
Die Gemeinde raunte. Einige Frauen bekreuzigten sich – jenes uralte Apotropäum, das Zeichen des Kreuzes, das den Teufel abwehren soll, obwohl man sich fragen muss, warum ein einfaches Handzeichen Macht über den Fürsten der Finsternis haben sollte. Doch Symbole wirken nicht durch ihre inhärente Macht, sondern durch den Glauben, den man in sie investiert. Ein Mann rief: „Sie ist eine Hexe! Hängt sie!“ (In Neuengland hängte man Hexen, man verbrannte sie nicht – eine regionale Variation der Hinrichtungsmethoden, die mehr über juristische Traditionen aussagt als über die Natur der Hexerei.)
Doch Reverend Willard erhob die Hand. „Nein. Sie hat dem Teufel widerstanden. Das ist kein Zeichen der Verdammnis, sondern der Gnade. Wir werden für sie beten.“
Sie beteten. Wochenlang. Und langsam – ob durch Gebet oder durch Zeit oder durch jene mysteriöse Kraft, die wir Remission nennen – ließen die Anfälle nach. Elizabeth schrie nicht mehr. Ihr Körper hörte auf, sich zu verkrümmen. Die fremde Stimme verstummte. War sie geheilt? Oder hatte der Teufel sie einfach aufgegeben, weil sie ihm nichts mehr bieten konnte?
Der Reverend jedoch wusste: Sie konnte nicht bleiben. Die Gemeinde würde nie aufhören, sie als verflucht zu betrachten. Und er konnte nicht riskieren, dass der Teufel zurückkehrte und sein Vorhaben beim nächsten Mal gelang. Also gab er ihr ein Empfehlungsschreiben, drei Silbermünzen und einen Laib Brot. Genug, um ein neues Leben zu beginnen. Genug, um zu verschwinden.
Elisabeth Knapp entschwindet damit aus unserem Sichtfeld – oder fast. Denn ich, der ich diese Geschichte erzähle, kann sie dort im Wald noch stehen sehen. Der Morgen dämmert. Das erste Licht fällt durch die Bäume, silbernen Speeren gleich.
Sie wandert in ein anderes Leben hinein.
Jetzt ist sie außer Sicht. Ich vermute – und hier betrete ich das Terrain der Spekulation, jenen gefährlichen Boden, auf dem der Historiker zum Romancier wird – ich vermute, sie wird ein Dorf gefunden haben. Vielleicht in Connecticut. Vielleicht in Rhode Island. Weit genug von Groton entfernt, dass niemand ihren Namen kennt, dass niemand ihre Geschichte gehört hat. Sie wird ihr Empfehlungsschreiben vorgelegt haben: „Die Dame, die Ihnen das hier vorlegt, ist eine gute Christin. Stellen Sie sie ein.“
Und der neue Arbeitgeber wird genickt haben, ohne zu wissen, dass diese Frau einmal am Abgrund stand und eine der wenigen war, die nicht sprangen.
*
Was also verbindet diese beiden Geschichten? Was verbindet den Mönch in seiner Zelle mit der Magd im Wald, getrennt durch Jahrhunderte und Kontinente?
Der Pakt.
Beide standen vor derselben Wahl: die Seele zu verkaufen für das Unmögliche. Herman wählte ja und erhielt sein Buch. Elizabeth wählte nein und erhielt ihre Besessenheit. Beide bezahlten einen Preis. Beide wurden gezeichnet. Beide blieben in der Geschichte erhalten – Herman durch sein monumentales Werk, Elizabeth durch die Aufzeichnungen eines besorgten Reverends.
Doch es gibt noch eine tiefere Verbindung, und die liegt in der Schrift selbst.
Herman produzierte den Codex Gigas, jenes kolossale Manuskript, das bis heute überlebt hat. Auf seiner letzten Seite prangt das Bild des Teufels – das einzige bekannte Selbstporträt Satans in der mittelalterlichen Literatur. Der Teufel ließ sich von Herman abbilden, weil das Bild Macht bedeutet. Wer im Buch steht, existiert. Wer geschrieben wird, bleibt.
Elizabeth hingegen reproduzierte unbewusst die Schrift des Teufels. In ihren Anfällen, wenn die fremde Stimme aus ihr sprach, kritzelte sie manchmal Zeichen auf den Boden oder in die Asche des Kamins. Reverend Willard dokumentierte auch diese Zeichen, bevor er sie wegwischte. Er erkannte darin keine bekannten Symbole. Die wenigen Gelehrten, denen er seine Skizzen zeigte – Professoren aus Harvard, Theologen aus Boston –, erkannten Züge einer uralten Sprache, doch niemand konnte sie vollständig übersetzen. Dennoch haben wir so die Handschrift des Teufels bekommen – durch Elizabeths unwillkürliche Reproduktion in ihren besessenen Momenten. Und damit eine Kalligraphie seiner Klaue, die möglicherweise Züge des Amharischen trägt. Jene Sprache also, die äthiopische Christen für die Ursprache des Paradieses halten, die Sprache, die Adam und Eva sprachen, bevor sie den Garten verlassen mussten. Die Frage, welche Sprache im Paradies gesprochen wurde, beschäftigte Theologen seit Jahrhunderten. Augustinus spekulierte, es sei Hebräisch gewesen. Dante neigte zu einem Ur-Latein. Die äthiopische Tradition behauptet hingegen Amharisch. Doch alle diese Spekulationen übersehen den entscheidenden Punkt: Im Paradies brauchte man keine Sprache, weil es noch keine Distanz gab zwischen Gedanke und Ausdruck, zwischen Intention und Verstehen. Die Sprache ist ein Produkt des Sturzes, nicht des Paradieses.
In ihrer Reinform wird Amharisch noch immer in der Provinz Amhara in Äthiopien gesprochen, doch niemand dort weiß, dass ihre Sprache – vielleicht – einst die Zunge des Paradieses war.
*
Die ursprüngliche Schlange – wenn wir dem biblischen Text folgen, und warum sollten wir nicht? – war das klügste aller Tiere. Klugheit setzt Sprache voraus. Die Schlange konnte sprechen, lange bevor der Fluch sie zum Kriechen verurteilte. Sie war schön. Ihre Schuppen schimmerten wie Öl auf Wasser, wie jene irisierende Qualität, die wir mit dem Göttlichen assoziieren. Sie wickelte sich um den Ast des Baumes und sprach mit einer Stimme, die wie Musik klang. Nicht die Musik der Engel – nein, die Musik der Verführung, die uns daran erinnert, dass das Schöne und das Gefährliche oft identisch sind.
„Hat Gott wirklich gesagt, dass ihr von keinem Baum die Früchte essen dürft?“
„Wir essen von den Früchten der Bäume im Garten“, antwortete Eva. „Aber von den Früchten des Baumes mitten im Garten hat Gott gesagt: Esset nicht davon, rühret sie auch nicht an, dass ihr nicht sterbet!“
Man beachte hier eine interessante Ergänzung: Im ursprünglichen Verbot in Genesis 2,17 sagt Gott nur: „Du sollst nicht davon essen.“ Eva fügt hinzu: „rühret sie auch nicht an.“ Diese Verschärfung des Verbots ist eine menschliche Interpretation, eine Sicherheitsmaßnahme. Doch indem sie das Verbot verschärft, macht Eva es auch fragwürdiger. Wenn Gott sagte „esst nicht“, warum dann auch „berührt nicht“? Die Übertreibung des Verbots ist der erste Schritt zu seiner Infragestellung.
„Ihr werdet nicht sterben“, sagte die Schlange, und ihre Stimme klang so sanft, so vernünftig. „Gott weiß: An dem Tage, da ihr davon esst, werden eure Augen aufgetan, und ihr werdet sein wie Gott und wissen, was gut und böse ist.“
Man beachte die rhetorische Struktur dieser Verführung: Die Schlange widerspricht nicht der Tatsache des Verbots, sondern dessen Begründung. Sie sagt nicht: „Es gibt kein Verbot.“ Sie sagt: „Das Verbot ist unbegründet.“ Sie verschiebt die Frage von der Autorität des Verbietenden zur Logik des Verbots selbst. Es ist eine brillante Strategie, die alle späteren Verführungen präfiguriert: Man greift nicht die Macht an, sondern die Rationalität der Macht.
Eva betrachtete die Frucht. Wie oft war sie schon daran vorbeigelaufen, Tag für Tag, und hatte ich gefragt: Was wäre, wenn? Jene konjunktivische Frage, die der Ursprung aller Philosophie ist, aller Wissenschaft, aller Kunst – und aller Sünde. Der Konjunktiv ist die grammatische Form der Überschreitung.
Sie griff nach der Frucht. Ihre Finger umschlossen die glatte Haut. Vielleicht war die Frucht selbst lebendig, ein Ding, das zwischen Pflanze und Wesen oszillierte, zwischen Objekt und Subjekt.
Sie biss hinein.
Der Geschmack war – wie soll ich ihn beschreiben? Die Überlieferung schweigt darüber, doch wir können spekulieren. Süß, vermutlich. Doch auch gleichzeitig bitter. Und scharf. Und salzig. Alle Geschmäcker zugleich, als hätte die Frucht die gesamte Palette menschlicher Erfahrung kondensiert. Sie schmeckte nach Wissen. Nach Verlust. Nach Bewusstsein. Nach jenem unumkehrbaren Moment, in dem die Unschuld endet und die Geschichte beginnt.
Und in diesem Moment – in dem Moment, als der Saft der Frucht ihre Zunge berührte – veränderte sich etwas. Die Welt war nicht mehr dieselbe. Oder war es Eva, die nicht mehr dieselbe war? Die Bäume sahen anders aus. Der Himmel hatte eine andere Farbe. Und als sie an sich selbst herabblickte, bemerkte sie zum ersten Mal, dass sie nackt war. Nicht dass sie vorher bekleidet gewesen wäre – aber vorher gab es keine Kategorie von nackt oder bekleidet. Es gab nur Sein. Doch jetzt gab es Bewusstsein. Und mit dem Bewusstsein kam die Scham.
Und doch aß sie. Wie Herman schrieb. Wie Elisabeth zögerte und sich weigerte. Der Teufel bietet immer dasselbe an: die Überschreitung der Grenze, das Unmögliche, die Freiheit. Was er verschweigt – und hier liegt die eigentliche Perfidie –, ist, dass jede Freiheit ihren Preis hat, und dass der Preis meistens erst später sichtbar wird, wenn die Tinte schon getrocknet ist oder das Blut schon geflossen ist oder die Frucht schon geschluckt wurde.
Aber manchmal – nur manchmal – gibt es einen Moment der Weigerung. Elisabeth ließ das Messer fallen. Herman schrieb zwar das Buch, doch er überlebte in seiner Zelle und bereute bis zum Tod. Und Eva? Eva aß die Frucht, gewiss. Doch ihre Nachkommen lernten, nein zu sagen. Die Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte von Versuchungen und Verweigerungen, von Pakten und Vertragsbrüchen, von Fällen und Aufstiegen.
Das ist die einzige Hoffnung, die wir haben: dass wir im letzten Moment innehalten können. Dass wir, wenn der Teufel uns seinen Vertrag reicht, sagen können: „Nein. Nicht heute. Nicht von mir.“
Doch diese Hoffnung ist ambivalent. Denn wäre es wirklich besser gewesen, wenn Eva nicht gegessen hätte? Dann gäbe es kein Wissen, kein Bewusstsein, keine Geschichte. Wir wären immer noch im Garten, nackt und unwissend, wie Tiere. Die Sünde – wenn wir sie so nennen wollen – war auch der Beginn der Menschheit. Der Fall war ein Aufstieg. Das Paradies war ein Gefängnis, dessen Gitter wir nicht sehen konnten, weil wir nicht wussten, was Freiheit bedeutet.
Herman schrieb den Codex Gigas, und das Buch überlebte Jahrhunderte. Es liegt heute in der Königlichen Bibliothek in Stockholm, als ein Monument menschlicher Unmöglichkeit. Elizabeth Knapp verschwand in der Anonymität eines anderen Dorfes, eines anderen Lebens. Vielleicht heiratete sie. Vielleicht bekam sie Kinder. Vielleicht erzählte sie ihnen nie, was in Groton geschah. Oder vielleicht erzählte sie es doch, in jenen späten Nachtstunden, wenn die Kinder schon schliefen und sie allein vor dem Feuer saß und in die Flammen starrte und sich fragte: Was wäre gewesen, wenn ich unterschrieben hätte?
Und Eva – Eva verließ den Garten, mit Adam an ihrer Seite, und sie gebar Kinder, und diese Kinder töteten einander, denn das ist die Logik der Geschichte: Jede Freiheit bringt auch Gewalt hervor, jedes Wissen auch Irrtum, jede Liebe auch Hass. Doch sie lebten. Sie lebten außerhalb des Gartens, in einer Welt, die nicht mehr perfekt war, aber dafür real.